| МУЗАККИР | ||||
| харьковская | областная | молодёжная | общественная | организация |
Суббота, 20.04.2024, 16:33
|
САКРАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Сакральная традиция в Исламской цивилизации носит название тасаввуф или суфизм. Это то, что Пророк в известном хадисе называл ихсан, то есть ощущение себя так, как будто видишь Бога, помня, что если даже ты Его не видишь, то Он видит тебя. В этом хадисе рассказывается, как к Пророку и его сподвижникам пришел ангел Джабраил (Гавриил) и задал ему вопрос о сути ислама (покорность), имана (вера) и ихсана (искренность, чистосердечие). Суфизм существовал с самого возникновения ислама. Но название "суфий" возникло только в 10 в., так как самое лучшее название для мусульман, живших при Пророке – сахабы, а после них лучшее название – табиины, а после последних – таби ут-табиины. Сахабы и табиины в действительности были суфиями, но не по названию, а именно по духу и по своим делам. Но после них религиозность людей стала увядать, вследствие чего суфиями стали называть аскетов и праведников. Эти люди старались отстраниться от власти, двора, денег и других соблазнов.
Можно дать следующие определения суфизма:
Суфизм дает человеку средство познать самого себя и, через себя, Бога, средство научиться слышать музыку молчания. Пользуясь учениями и методами духовного пути, человек может прийти к пониманию самого себя, к смерти иллюзорного "себя", чтобы вернуться к жизни в осознании себя реального. Суфизм способен привести человека к спокойствию и миру, сокрытым в святая святых его собственного существования и доступным в любое время, в любом месте. Он может увести его от сокрушительной бури событий внешней жизни, от шума толпы – но без необходимости покинуть этот мир. В итоге человек научается слышать внутреннюю музыку всего живого и, поверх шума повседневности, слушать музыку Молчания в Вечности.
На всем протяжении истории суфизма можно наблюдать деление пути мистического самоусовершенствования на три основных этапа: 1. шариа, Первый этап – шариат, т.е. буквальное выполнение религиозного закона, - конечно, не может относиться к суфизму в узком смысле слова. Он обязателен для всякого правоверного мусульманина. Но вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь. Большинство суфиев соглашаются с тем, что хакика представляет собой конечную цель духовного пути, однако они по разному представляют себе способы достижения этой стадии духовного просветления. Кроме того они расходились относительно количества "стадий" или "стоянок", которые должен преодолеть идущий по духовному пути. В то же время большинство суфиев признавали, что тарика является теми необходимыми концептуальными и этическими рамками, в которых духовный странник должен проходить процесс этического и духовного совершенствования. Этот процесс всегда сопровождался духовной борьбой (муджахада) со своей низменной душой (нафс), внутренними озарениями (кашф) и сменой сакральных состояний (ахвал, ед.ч. хал). Последние наряду со "стоянками" (макамат, ед.ч макам) стали основами сакрального образа жизни в исламе.
Продвигаясь по суфийскому пути, духовный странник должен соблюдать определенные требования и правила, присущие каждой из стоянок. При этом каждый наставник (муршид) имел свое собственное понимание этих требований и правил. Именно поэтому со временем суфийские авторы стали говорить о тарикатах (т.е духовных путях), присущих тому или иному шейху или братству. Таким образом, термин тарикат стал обозначать своего рода метод, которым пользовался суфийский наставник или суфийская школа, которой он дал начало. Этот метод обычно связывали с именем основателя, например, "метод аш-Шазили" (тарикат Шазилия), "метод Накшбанда" (тарикат Накшбандия) и т.д. На определенном этапе истории суфизма этот термин стали применять по отношению к организации или институту, которые имели свой собственный метод подготовки послушников. Это новое значение термина тарикат существует и по сей день наряду с его изначальным смыслом. Одним из суфийских шейхов является Абу Хамид аль-Газали. Для мусульман духовное наследие Абу Хамида аль-Газали (1058-1111), заслужившего у благодарных современников прозвища Оживитель веры, Довод ислама, представляет собой не только неотъемлемую часть духовного наследия мира ислама, но и одну из основ, один из источников сомосознания человечества – ведь в процессе духовного развития аль-Газали отразились не только достижения культуры Халифата, но и судьба античной интеллектуальной традиции, итоги ее осмысления за те пять веков, что предшествовали созданной им всеохватной идейной системе. Для аль-Газали жизненный путь личности важен не как набор значимых для окружения событий, а как фактология духовного развития, "овнешненная" форма самоутверждения и самораскрытия духа. Тем самым он сделал духовное развитие одной личности имманентным процессу становления культуры Халифата за пять столетий – со времен пророка Мухаммада до шестого века хиджры (11 в.), выделив в нем стержневой процесс мыслительного совершенствования, прожитый им в собственной жизни. Это процесс, приведший к суфизму и открывший перед ним завесу на пути возврата к Созерцанию и пониманию сути пророчества, процесс, в котором он видел основу возрождения Истины. Он подвергал острой критике теории религиозно-политических сил своего времени. На примере простых форм авторитарности в традиционных верованиях аль-Газали раскрыл тайну проникновения этих форм в "рационализированные" мнение, знание и спекулятивные доказательства, что превращает разум в инструмент самообмана, в средство "рационализации" лжи и апологетики ( узурпация власти, высокомерие, обман, обогащение за счет других, сектантский фанатизм и т.п.). Аль-Газали ставил задачу возвращения к изначальным основам любого знания, говорил о необходимости рассмотрения вещей так, каковы они есть сами по себе, и опирался при этом на представление о врожденных свойствах. Наиболее глубокое обоснование суфизм получил в творчестве Абу Бакра Мухаммада ибн аль-Араби (1165-1240), знаменитого мистика и выдающегося поэта. Его наследие оказало решающее влияние на последующее развитие суфизма во всех областях исламского мира. Последователи Ибн аль-Араби называли его "Величайшим учителем".
Родился выдающийся мыслитель в городе Мурсия на востоке Андалусии. Власть в этой области принадлежала тогда альморовидскому султану Мухаммаду Ибн Марданишу, на службе у которого и состоял отец великого суфия. В Севилье, куда семья переселилась, когда Ибн аль-Араби было восемь лет, мальчик получил традиционное мусульманское образование. Среди его учеников называют Ибн Заркуна аль-Ансари, Абу-ль-Валида аль-Хадрами и др. Под воздействием суфийских идеалов Ибн аль-Араби довольно рано отказался от светских занятий и принял посвящение в суфии. Биографы утверждают, что решающее влияние на его суфийскую подготовку оказал тот факт, что его отец поддерживал контакт с великим суфием Абд аль-Кадиром Джилани. Считается, что сам факт рождения Ибн аль-Араби был связан с духовным влиянием Абд аль-Кадира, предсказавшего, что тот будет человеком выдающихся дарований. В поисках авторитетных суфийских наставников он отправился в странствия по Андалусии и Северной Африке. Посетил Марракеш, Сеуту, Беджайю, Фес, Тунис. К тридцати годам Ибн аль-Араби приобрел уважение и известность в суфийских кругах благодаря своим способностям к философским и изотерическим наукам, широте кругозора и благочестию. В 1200 году Ибн аль-Араби отправился в хадж и остался на Востоке навсегда. Сначала жил в Мекке, где написал свой знаменитый поэтический сборник "Тарджуман аль-ашвак" ("Толкователь желаний") - собрание суфийских поэм и комментарий к ним. В 1204 году Ибн аль-Араби вновь отправился в странствия, на этот раз на север, в Мосул. С 1223 года до самой смерти в 1240 году Ибн аль-Араби прожил в Дамаске, пользуясь покровительством религиозных и светских властей. После себя суфий оставил большое наследие. Есть основание полагать, что его перу принадлежало около 400 сочинений, из коих сохранилось 200. Его основные философские произведения: "Геммы мудрости" ("Фусус аль-хикам") и "Мекканские откровения" ("Аль-футухат аль-маккиййа"), которые были созданы им в конце жизни и вобрали в себя наиболее зрелые плоды его размышлений и духовного опыта. Оба трактата являются отличными изложениями того, что мы можем назвать "антропологией" (взгляд на человека как на высшее создание Аллаха) Ибн аль-Араби, и в то же время содержат многие другие важные аспекты его учения. Исходной точкой обоих произведений служит любимая идея суфийского мыслителя: человек есть причина и конечная цель сотворения Вселенной; он подобен одновременно и Богу, и сотворенному миру, говоря современным языком, Бог и Вселенная антропоморфны, а значит, могут быть познаны человеком в процессе самосознания. В 1229 году Величайшего Учителя посещает видение, в котором сам Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) повелевает ему написать книгу под названием "Геммы мудрости". Суфий прилежно исполняет повеление. Так появляется на свет самый популярный труд Ибн аль-Араби. В нем разработана концепция, позже названная "вахдат аль-вуджуд" ("единство бытия"), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли. Он производит неизгладимое впечатление как на его современников, так и на последующие поколения образованных мусульман. Трудно найти мало-мальски образованного суфия или богослова, которые не знали об этом произведении, хотя бы понаслышке, и не пытались бы определить своего отношения к нему. Редкая книга в истории мусульманской цивилизации служила источником столь ожесточенных споров, объектом столь многочисленных комментариев. Не удивительно, что именно она до самого недавнего времени почти целиком поглощала внимание исследователей творчества великого суфия. Нет сомнений: она этого заслуживает, поскольку в ней содержатся редкие по глубине и проницательности прозрения, раскрывающие саму сущность религии и веры. Все повествование многосмысленно, и подчинено трудноуловимой внутренней логике, определяемой повторимостью нескольких тем - мотивов, к которым вновь и вновь возвращается автор. В "Мекканских откровениях" Ибн аль-Араби описывает совместное восхождение к истине философа и суфия. Высшее знание тайн бытия, получаемое сердцем суфия в момент озарения или в результате откровения, отлично от интеллектуального знания (ильму), получаемого разумным путём. Это сопоставление суфийского и интеллектуального пути познания Божественной сущности, философа и суфия мы и находим в "Мекканских откровениях" в развёрнутой метафоре. Каждая небесная сфера образует некую стадию этого восхождения, на которой обоим путникам даётся знание. Философ получает его непосредственно от небесных сфер, а мистик - от духов этих сфер - призраков, которые сообщают ему истину. Под Исламом Ибн аль-Араби подразумевает религию мусульман, которая, согласно их представлениям, есть конечная истина, венчающая откровения всех пророков, и универсальную религию. Вера, данная от рождения тому или иному человеку, предопределена, равно как и предопределено, кому будет даровано тайное знание. Ибн аль-Араби говорит о трёх странствиях, совершаемых человеком: - от Аллаха через разные миры в мир земной; - к Аллаху - духовное странствие, завершающееся слиянием с мировой сущностью; - в Аллахе - в отличие от первых двух, это странствие бесконечно. Первое странствие доступно совершить всякому человеку, второе и третье доступны лишь избранным и совершаются чаще всего с помощью шейха. Два последних странствия возможны лишь при соблюдении четырёх условий: молчания, удаления от людей, воздержания от пищи, бдения. Эти условия способствуют пробуждению любви в сердце ищущего, которая перерастает в страсть, совершенно отличную от страсти эгоистической и приводящую ищущего к осознанию своего единства с Аллахом. На этом пути ищущий проходит ряд стоянок (макам), на каждой задерживаясь и получая знания. Когда сердце мистика очищено, все покровы мира феноменального (хиджаб) спадают - и ищущий вступает в третье странствие. В определенном смысле Ибн аль-Араби напоминает Аль-Газали. Подобно Газали, он обладал интеллектуальными способностями, намного превосходившими способности почти всех его сверстников. Он родился в суфийской семье и был призван оказать влияние на западную школу. Он также считался непревзойденным знатоком мусульманской религии. Но если Газали сначала занимался наукой и только потом, найдя ее недостаточной, и будучи уже на вершине славы обратился к суфизму, то Ибн аль-Араби с самого начала поддерживал постоянную связь с суфизмом. Газали примирил суфизм с Исламом, доказав, что суфизм - не ересь, а внутреннее значение религии. Миссия Ибн аль-Араби состояла в том, чтобы создать суфийскую литературу и философию и пробудить интерес к их изучению. Они должны были помочь людям почувствовать дух суфизма и, независимо от их культурных традиций, открыть для них суфиев через самое их существование и деятельность. С широким распространением суфийских братств (турук), многие из которых включали музыку в свои ритуалы, усиливалось взаимодействие исламского музыкального профессионализма с мистической практикой, и прежде всего, с практикой медитативной. Орден Мевлеви, получивший распространение, как и многие другие турук не только на своей родине, в Турции, но и в других странах, обязан своим рождением Джалал ад-Дину Руми (ум.1273). Замечательный персидский поэт и мистик стал одним из первых привлекать в собрания суфиев не только собственные стихи, отличавшиеся высокой степенью аллегории и экзальтации, но и музыку, которая оказывалась способной помочь человеку сердцем "ощутить дыхание Друга". На Западе братство Мевлеви получило название "Вращающихся дервишей", поскольку в практике этого ордена утвердился экстатический танец, основанный на длительном вращении каждого участника вокруг своей оси во время коллективного движения по кругу. Особую выразительность этому мистическому действу придают ритуальные одеяния танцующих (высокие колпаки и развивающиеся широкие юбки) и их позы (поднятая ладонью к верху правая рука и опущенная ладонью к низу – левая), символизирующие связь мистика с движением планет, с космическим началом, проводником которого к началу земному является танцующий. Этот, по словам Руми, "танец планет и ангелов" сопровождается прекрасной музыкой, которая исполняется сегодня профессиональным инструментальным ансамблем. Дабы избежать недоразумения, уточним, что религиозное поведение суфия не отличается от поведения любого верующего; он обязан соблюдать обряды, творить молитву, то есть следовать всем религиозным предписаниям, так как его личность должна оставаться смиренной по отношению к Высшей Реальности, Божественной Истине, какой бы степени слияния с Нею он не достиг. По словам одного марокканского учителя: "Слуга должен всегда оставаться слугой" (аl-'abd yabqa-l-'abd). Таким образом, Духовное Озарение - всегда следствие Благодати; однако, сознание суфия, пронизанное Божественным Светом, постоянно побуждает его в своей духовной практике преодолевать рамки, которыми ограничили человеческую личность религия и рассудок; и в этом смысле глубинная суть Суфизма - неприятие, но деяние в чистом виде. Разумеется, не все, кто избрал суфийский путь, обретут сверхлогическое сознание, так как здесь одного желания мало; для достижения цели требуется не только интеллектуальное усилие, но и овладение психотехникой, позволяющей преобразовать собственную личность: вместо того, чтобы отождествлять себя со своим эмпирическим "я", следует исподволь преодолевать собственную ограниченность. В Коране сказано: "Мы поражаем истиной ложь, и она ее раздробляет" (21: 18), а Суфий Абд-ас-Салам ибн Машиш возносит молитву: "Порази мною ложь, так, чтобы она раздробилась". Вставший на суфийский путь, дабы стяжать подлинное освобождение, обязан отрешиться от индивидуальности, "отождествившись" с истиной, которую он постигает, и Божьим именем, которое он называет. Известна притча, упоминаемая в "Маснави" Джалал ад-Дина Руми:
Так, любые сведения, получаемые от органов чувств, поверхностны, неистинны. Разум, полагающийся на достоверность данных, сообщаемых ему органами чувств, неизбежно впадает в ошибку. Происходит это потому, что чувства способны узреть (а разум — осознать) лишь тень, а не то, от чего эта тень падает, не сущностное, а лишь феноменальное. Таким образом, суфизм ни в коей мере не отрицает ценности рационального знания, а лишь отмечает ограниченность его возможностей. Величайший персидский поэт-суфий Руми (1207-63) "наставник с сияющим сердцем", основатель ордена Мевлеви - вращающихся, писал так: "Разум великолепен и желателен до тех пор, пока он не приведет тебя к вратам Господа. Но едва ты достиг этих врат, оставь разум ... отдай себя в руки Господа; теперь бесполезно спрашивать "как" и "отчего". Руми говорит, что теологи "знают" законы Правителя (Бога), суфии же стремятся к постижению самой сущности Правителя. И на таком пути постижения рациональное знание несовершенно в сравнении с прямым видением Истины, которое дается лишь в мистическом опыте. Практика суфизма.
Двигаясь по пути суфиев, человек проходит разные стадии:
• ПОИСК ( ТАЛАБ ) - В Коране Бог говорит Пророку: "Не на тебе лежит руководство ими, но Аллах ведет прямым путем, кого хочет" (Коран 2:272). Это влечение к Богу называется талаб, что означает одновременно и "зов" со стороны Бога, и "поиск" со стороны человека. Талаб - это сила, которая помогает ученику и поддерживает его во время продвижения к Совершенству. Она порождает в ученике ощущение неудовлетворенности своим состоянием, заставляя его искать состояние покоя. • ДУХОВНАЯ НИЩЕТА ( ФАКР ) - Ощущение необходимости поиска (талаб) - проявление того, что известно как Духовная Нищета (факр). Обладателя Духовной Нищеты называют "нищим" (факир). Духовная Нищета - состояние, порожденное ощущением нужды, оно ведет к поиску способов преодоления такого состояния. Факир ощущает себя "обездоленным", поскольку он лишен высших атрибутов, составляющих потенциал человека. Это подвигает его к поиску пути, следование которому позволяет преодолеть ощущение "нужды". Чтобы прийти к жизни суфия и двигаться по пути к Совершенству, ученик должен испытывать духовную жажду, ибо только она может привести ученика к его учителю, и только она поставит ученика на путь суфия, только она откроет ученику наличие талаб в нем. • УЧЕНИК ( МЮРИД ) - На начальном этапе Духовного пути ученик утверждается в своей вере в учителя. Он обретает уверенность в том, что наставник способен помочь ему добраться до конечной цели - стать Совершенным человеком. Учитель на этом этапе определяет, насколько искренен и предан ученик и достоин ли он иметь наставника. После того как учитель и ученик согласились взять на себя соответствующие роли, учитель заверяет ученика, что все его предыдущие проступки будут прощены, если с этого момента ученик перестанет нарушать нормы поведения. С суфийской точки зрения посвящение в тарикат - это второе рождение ученика. Срединный этап уже направлен непосредственно на достижение целей Цели Духовного Пути, которая состоит в том, чтобы подвергнуть путника преображению, трансформировать "приказывающее Я" в "осуждающее Я" и, в конце концов, в "успокоенное Я". Главная движущая сила "приказывающего Я" - стремление к удовлетворению животных инстинктов и желаний. "Осуждающее Я" обвиняет в этом "приказывающее Я" и ищет Совершенство. "Успокоенное Я" находит покой и обретает Совершенство. Продвигаясь по Пути и соблюдая его правила и обычаи (адаб), ученик обретает свободу от психологических конфликтов. Он очищается от эгоистических качеств, и та энергия, которая ранее растрачивалась в мирских заботах, теперь используется для "полировки" сердца и ума. В конце Пути у ученика не остается личностных атрибутов, он преображен Божественными Атрибутами. Такое очищение происходит при обязательном следовании шариату (религиозные правила, составляющие законы ислама) на тарикате (Духовном Пути), что приводит ученика к состоянию "исчезновения "Я" в Боге" (фана). Это состояние считается частью завершающей стадии тасаввуфа (суфизма). В конце тариката человек оказывается у порога хакиката (Истины). "Шариат - это мои слова, тарикат - мои действия, хакикат - мои состояния”. • УЧИТЕЛЬ, НАСТАВНИК ( МУРШИД ) - Учитель - это Совершенный человек, прошедший все этапы Пути. Недостаточно просто претендовать на звание учителя; учителем можно стать только в процессе обучения под руководством наставника, который сам достиг Совершенства. Подлинный учитель принадлежит к духовной цепи наставников, восходящей к Пророку.
Существуют два способа продвижения по Пути: 1. Посредством Божественной Благодати, когда Бог завладел тем, кто предан Ему, и отобрал человека у себя самого, даруя ему Божественное Присутствие. Тот, с кем это произошло, называется маджзуб, или "безумец". Но такое случается редко.Тот, кто достиг конца Пути лишь одним из этих двух способов, не испытав другого, только как маджзуб или только как салик, не может быть наставником. Наставник должен перейти из состояния "исступления" (джазбе) к странствию (солюк) или наоборот. Ни то, ни другое состояние, взятое само по себе, не является Совершенством, а наставник должен быть совершенен. Учитель должен пройти Путь и знать его, прежде чем вести по нему других. Материал подготовил Мехтиев Заур.
|
Меню сайтаСтатьи
Календарь
СтатистикаДрузья сайта |
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||